mercredi 9 juin 2021

Demi-journée d'étude « Qu’est-ce que l’histoire de la philosophie japonaise ? » Samedi 26 juin 2021

 9h30-12h00 heure de Paris, 16h30-19h00 heure de Tôkyô

 

Michael LUCKEN (Inalco-IFRAE)

      « De l’histoire de la philosophie comme parlementarisation des âmes » 

 

Il existe un consensus parmi les historiens pour dire avec Jack Goody qu’il s’est produit un « vol de l’histoire » des peuples du monde, que les peuples extra-occidentaux ont été privés de leur histoire par la science coloniale. Qu’il y ait pu y avoir aussi un « vol de la philosophie » n’apparaît en revanche pas aussi clairement, car la définition même de la philosophie est beaucoup plus disputée que celle de l’histoire.

Après avoir remis en perspective les différents rapports que la philosophie occidentale a entretenus au cours des xixe et xxesiècles avec ses marges, nous tenterons dans cette présentation de définir, au travers de l’exemple de la constitution d'une philosophie académique au Japon, les conditions d’une pensée qui accepte l’intégration con-tentieuse et démocratique de la pluralité de l’imagination des fins.

 

UEHARA Mayuko (Université de Kyôto)

      « L’orientation de la philosophie japonaise : l’émotion chez Nishida ou la pratique chez Tanabe »

   

La présente communication se focalise sur Nishida Kitarô et Tanabe Hajime, les deux auteurs les plus représentatifs de la philosophie japonaise, plus précisément de l’école de Kyoto. Il s’agit de faire une étude comparative entre leurs pensées du point de vue du sentiment (感情) ou de l’émotion (). Pour Nishida, le sentiment et l’émotion sont les fondements incontournables de la logique ; il s’oriente donc vers une construction logique de sa philosophie à partir de l’émotion dès la seconde moitié des années 1910. Quant à Tanabe, qui répugne à l’intuitif et au contemplatif (観想的), il poursuit une logique qui insiste radicalement sur l’acte pratique. Pourtant, en fin de compte, Tanabe a persisté dans un mode de pensée saisissant scientifiquement l’émotion et le sentiment. Le domaine appelé « philosophie japonaise » a été inauguré durant la modernisation du Japon à l’occasion de l’introduction de la philosophie occidentale. Et si l’on admet ce fait, on peut dire que Nishida et Tanabe ont tous deux construit une philosophie qui s’efforce de dépasser la pensée dualiste de l’Occident moderne. Nishida prend la position du monisme en construisant la logique sur la base de l’émotion, alors que Tanabe la nie avec fermeté et exprime le conflit entre la logique et l’émotion dans sa philosophie. Afin de montrer la différence et l’opposition entre ces deux philosophes japonais, je traiterai le problème des rapports entre l’émotion et la philosophie en m’appuyant sur leurs discours sur l’art.

 

 

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contact courriel : takako.saito@inalco.frakinobukuroda@gmail.com, arthur.mitteau@univ-amu.fr, simon.ebersolt@gmail.com

vendredi 21 mai 2021

Vidéoconférence Samedi 29 mai 2021

 9h30 -12h00 (16h30-19h00 heure de Tôkyô)

9h30-10h10

     KUWAYAMA Yukiko  (Université Hildesheim, Inalco)

      « Ki, perception, sentiment – une phénoménologie linguistique de l’expérience antéprédicative »

10h10-10h25 questions – réponses 

10h25-10h35  pause

10h35-11h15 

     Raphaël PIERRES (Université Paris I-Panthéon Sorbonne )

      « Grammaire du kokoro () »

11h15-11h30 questions – réponses 

11h30-12h   discussion générale 

12h00  (7h00 PM l’heure de Tôkyô) la fin de séance 

                         

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Résumé (KUWAYAMA Y.)

   Dans cet exposé, nous allons présenter un résumé de notre thèse qui s’intitule à l’origine, en allemand, « Ki, fühlen, empfinden – eine linguistische Phänomenologie vorprädikativer Erfahrungsformen ». Elle est caractérisée par une méthodologie linguistique phénoménologique. Pour approcher la dimension antéprédicative de l’expérience qu’on peut désigner comme « perception et sentiment », nous posons quelques étapes : dans un premier temps, nous allons contextualiser la thèse du discours phénoménologique confronté directement à la diversité des langages naturels, notamment concernant la description de phénomènes ; dans un deuxième temps, nous introduirons le mot ki à l’aide des traductions processuelles d’expressions en utilisant un lexique ; dans un troisième temps, nous ferons le parallèle entre les deux domaines ki et Gefühl dans la langue allemande. Partant d’un repérage des similarités entre ces deux champs notionnels avec un focus sur l’approche de Yuho Hisayama basée sur la « nouvelle phénoménologie » chez Hermann Schmitz et Gernot Böhme, nous analyserons la différenciation des deux domaines.

        Le mot ki a beaucoup de sens différents. On le remarque notamment quand on compare ses traductions possibles entre le japonais et les autres langages naturels. Le domaine ou le champ notionnel ki (comme l’ensemble des sens de l’expression, ce que J.L. Austin désigne comme word meanings) peut apparaître plus vaste que celui du mot Gefühl en allemand. Le sens d’« attention » (par exemple ki o tsukeru – faire attention) est un bon exemple. Les traductions comme « en un souffle » (in einem Atemzug, 一気にikki ni), « l’air » (Luft空気kūki), « l’intention » (Intention気になるki ni naru1, 気にする ki ni suru 2), « le courage » (Mut, Mutig-Sein, 勇気 yūki), ou « le mode de vouloir et l’être énergétique » (Wollen und Kraftvoll-Sein, 志気 shiki ou 意気 iki) peuvent clairement souligner la diversité des sens du mot. Le mot ki peut exprimer différents caractères de l’homme et du monde comme la matérialité, la corporalité, la spiritualité, l’affectivité ou l’émotionnalité. Ainsi, le mot ki peut paraître complexe à traduire. En comparaison, le mot kokoro  Herz ou Herzgeist,3 cœur) a son noyau sémantique à la dimension d’expérience plus privée des sentiments, même s’il peut toucher également des dimensions de sentir, comme le mot ki.4 Outre une introduction historique à propos de la distinction de kokoro et ki de néoconfucianisme, nous travaillons à trouver un axe entre une approche orientée spatialement (phénoménologie de l’atmosphère et ki comme l’approche de Hisayama, Schmitz et Böhme) et de la perspective de la première personne, qui sent et parle de son cœur (心の内を打ち明ける kokoro no uchi o uchiakeru).

        De cette manière, nous arrivons à toucher la frontière entre dimension de l’expérience antéprédicative et prédicative au moyen des expressions verbales et concrètes. Dans le cadre de l’exposé, nous avons choisi de nous concentrer sur la dimension antéprédicative au moyen d’idées merleau-pontiennes comme la « pensée sauvage » ou l’« existence brute et préalable ». Il apparait que même cette étape puisse tourner autour du cœur () qui change (心変わり kokorogawari) comme la météorologie 

(天気tenki), mais qui prend des décision (決心する) de temps en temps et qui trouve sa paix (穏やかな

) également de temps à autres.

 

 1. L’expression « ki ni naru » (気になる) peut être traduit comme « quelque chose me concerne » en français.

2. L’expression « ki ni suru » (気にする) peut être traduite comme « s’inquiéter de quelque chose » ou « se préoccuper de quelque chose ». J’ai hâte de poser de telles questions ouvertes dans le cadre de mon exposé concernant les traductions des expressions en français.

3.  Wohlfahrt (2001): p. 17.

4.  c.f. Yamaguchi (1997): p. 61., Kimura (1995): p. 126f., Hisayama (2014): p. 89.

 

 

Résumé (R. PIERRES)

Nous mobilisons ici la notion japonaise de  comme outil pour dépasser – ou problématiser –

le partage entre intérieur et extérieur.  (kokoro) est l’un des termes les plus couramment

utilisés en japonais pour désigner le mental, quoiqu’il englobe une dimension affective : en ce

sens, il renvoie à la fois au coeur et à l’esprit, et semble subsumer la séparation entre pensée et

corps (de fait, nous le retrouvons également comme clé dans le verbe 思う, omou, penser).

Nous cherchons ici à en déployer les implications. Les coordonnées de notre interrogation

peuvent être posées en situant la notion de  à l’aide des outils proposés par Ricoeur dans le

quatrième chapitre de L’homme faillible, en particulier vis-à-vis des notions de sentiment et de

θυμός (thumos).

Dans ce cadre conceptuel, nous nous attachons plus spécifiquement à analyser la portée et les

limites de la notion de  en regard du problème de la localisation du mental. Ce problème

trouve une première traduction remarquable dans la philosophie de Nishida autour de l’idée

que l’esprit doit et ne peut pas être localisé dans le monde. C’est sous cet angle que nous

commençons à saisir en quoi la notion de  ouvre à une forme de dépassement de

l’intériorité, en tant que notion mixte. Comme Nishida l’indique dans un article de jeunesse,

心の内と外, il n’y a pas d’un côté le monde intérieur, de l’autre, le monde extérieur : en ce

sens, le  n’est ni intérieur ni extérieur. En s’appuyant sur ce caractère mixte du , il est

possible de tendre vers une forme de monisme. Au début de son travail, dans 善の研究,

Nishida accorde une grande importance à l’expérience pure (純粋経験) où la distinction entre

intérieur et extérieur n’a pas cours, à la manière du mouvement instinctif de l’animal, ou de la

perception du nouveau-né. Le paradoxe tient à ce que si pensée et étendue ne sont pas deux

ordres logiques ou ontologiques strictement distincts, alors la question du lieu de la pensée

doit être reposée.

D’un deuxième point de vue, la notion de  signale en effet l’ancrage du soi dans la chair :

elle joue à la fois comme point d’application des catégories spatiales à l’esprit, en tant qu’il

est associé à un corps particulier, situé dans un espace déterminé. Pour aborder cette tension

d’une manière plus aisément compréhensible, nous ouvrirons ici une étude de cas, que nous

désignons provisoirement comme grammaire du . L’enjeu de cette enquête lexicologique

est de rendre plus concrète la question théorique de l’incarnation de l’esprit. Si son premier

objet est bien l’observation d’expressions courantes en japonais afin d’en mesurer la portée, il

faut toutefois faire un pas de plus. En effet, la mention par Nishida de l’éthique et de

l’esthétique comme chemins pour retrouver cette indistinction nous invite à étudier des usages

remarquables dans les textes poétiques, mais aussi dans certains textes bouddhiques

classiques. Ces analyses ponctuelles ont pour horizon une conception non-naturaliste de

l’incarnation, dans le fil de ce que Merleau-Ponty désigne, en particulier dans ses cours de

1954 au collège de France, comme « l’institution des sentiments ».

Ce caractère institué du sentiment permet enfin de remettre en question le caractère privé que

semblait d’abord impliquer la notion de . L’influence de la polémique analytique contre

l’intériorité conduit ainsi Ōmori à souligner que les sentiments ne sont pas indépendants des

situations, contre la tendance à les renfermer dans le coeur. La critique de l’intériorité dans 

と心 engage à la fois une dimension épistémologique, en tant qu’il s’agit de dépasser la

distinction entre la chose et sa représentation. C’est bien l’intériorité du coeur qui se trouve

battue en brèche (「心」には「中」がないのである。) Ce qui était tenu pour le plus

intime, l’au-dedans radical, est projeté d’un même mouvement dans la dimension d’un

environnement et d’une atmosphère. Faisant retour vers notre point de départ, il faut bien, à la

fin, poser à nouveau la question, afin de mesurer apports et apories de cette proposition

singulière : la philosophie du  est-elle enfin la « philosophie du coeur » que Ricoeur appelait

de ses voeux, pour dépasser un certain partage entre intériorité et extériorité ?

vendredi 2 avril 2021

Vidéoconférence Samedi 10 avril 2021

9h30-10h30 (l’heure de Paris, 4h30 - 5h30 PM heure de Tôkyô) suivie de discussion

NAGAI  Shin  (Université Tôyô, Tôkyô)

La « philosophie orientale spirituelle » d'IZUTSU Toshihiko 井筒俊彦 : une interprétation phénoménologique

fin de séance vers 11h30 (6h30 PM heure de Tôkyô) 


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contact courriel : takako.saito@inalco.frakinobukuroda@gmail.com, arthur.mitteau@univ-amu.fr, simon.ebersolt@gmail.com



Si le travail d'Izutsu Toshihiko (1914-1993), un des philosophes les plus importants du Japon contemporain, n’a pas été, jusqu’à aujourd’hui, apprécié à sa juste valeur, cela tient sans doute au fait que la vaste étendue de son travail dépasse les cadres trop convenus et trop étroits la plupart du temps de la « recherche » en philosophie. 

  Cette étendue vient de la formation assez complexe de sa pensée : il se considère, en effet, comme linguiste plutôt que comme philosophe en raison de l’intérêt particulier qui l’anime à l’égard du langage, particulièrement du langage poétique surréaliste ou de celui de la « magie ».  D’autre part, le noyau existentiel de sa pensée provient de son expérience du Zen, qu’il commença à pratiquer dans son enfance sous la direction de son père. En outre, ses recherches sur les traditions spirituelles diverses de l’Extrême-Orient, telles que le bouddhisme, mais aussi, par ailleurs, sur l’islam et le judaïsme, sont décisives dans sa carrière. Celles qu’il a conduites sur le mysticisme islamique sont si appréciées qu’il est généralement considéré comme un spécialiste de rang mondial dans ces études, alors qu’il refusait pour lui-même quelque « spécialité » que ce soit. Enfin, derrière ses recherches sur le mysticisme islamique, il y a tout un travail novateur sur la philosophie grecque ancienne, représenté par son premier ouvrage Philosophie mystique(『神秘哲学』), dans lequel il interprète la philosophie grecque ancienne dans sa totalité dans un horizon mystique, allant jusqu’à la caractériser, étonnamment, d’« orientale » car pour Izutsu, mystique et orient sont intrinsèquement liés. 

   En mobilisant l’immense culture qu’il avait acquise à travers les recherches que nous venons d’évoquer, Izutsu a publié, dans la dernière phase de son activité intellectuelle, Conscience et essence (『意識と本質』), une œuvre dans laquelle se reflètent et se rassemblent ses travaux antérieurs et où il propose l’idée d’une « philosophie orientale spirituelle » (精神的東洋哲学). Celle-ci consiste en une réinterprétation, grâce à un traitement tant linguistique que phénoménologique, des textes des traditions philosophico-religieuses de l’Orient, dont celles du Japon, dans l’horizon d’un système de la pensée universelle. Autrement dit, en donnant aux traditions orientales diverses une certaine « unité », semblable à celle de la philosophie occidentale, Izutsu vise à mettre la « philosophie orientale » ainsi méthodiquement construite au service de la philosophie contemporaine universelle, au lieu de l’enfermer exclusivement dans les recherches historiques spécialisées.   

   Dans notre exposé, nous constaterons d’abord la nécessité de concevoir la « philosophie japonaise », ou, plus largement, la « philosophie orientale » à l’époque moderne du Japon comme l’horizon dans lequel Izutsu a conçu sa propre « philosophie orientale spirituelle ». Pour ce faire, nous commencerons par présenter dans ce contexte la philosophie de Nishida Kitarô comme une réussite exemplaire de cette exigence historique et procèderons, à cette occasion, à une mise au point terminologique relative à sa compréhension de l’« oriental ».

   Nous traiterons ensuite de la « philosophie orientale » d’Izutsu en rapport avec celle de Nishida. Nous tenterons, en effet, d’une part, de montrer que dans l’expression « philosophie orientale spirituelle », l’épithète « spirituel » doit être comprise comme exprimant la pratique de la réduction phénoménologique. D’autre part, nous soulignerons, du point de vue de la phénoménologie transcendantale, la nécessité de la « réduction transcendantale radicalisée ». Nous éclairerons le processus de cette réduction en nous référant au diagramme en triangle qu’utilise Izutsu pour montrer le processus de la pratique spirituelle. Enfin, nous analyserons la phénoménalité de l’ « Orient spirituel » ainsi atteinte dans la forme exemplaire du Mandala.

vendredi 19 février 2021

Vidéoconférence Samedi 6 mars 2021

14h00-14h45 suivie de discussion 

Grégoire JOUCLAS  (Inalco)


« Du matérialisme historique au concept d’aidagara. Analyse d’une appropriation des idées marxiennes par Watsuji Tetsurô (和辻哲郎»

fin de séance 15h30

                         

                                                                                 


                   

 

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         Il est peu connu que Watsuji Tetsurô 和辻哲郎 (1889-1960), important philosophe japonais du XXe siècle, s’est servi des écrits de Marx comme d’un socle lui permettant d’établir et de justifier l’élément le plus fondamental de son système éthique : le concept d’interrelation (aidagara 間柄), qui structurerait selon lui 

l’existence humaine.

        Jusqu’ici, l’interprétation et l’utilisation des écrits marxiens par Watsuji n’avait pas fait l’objet d’une recherche approfondie. Pourtant, certains chercheurs japonais n’ont pas manqué d’en souligner l’importance. Le présent travail s’est donné pour but d’analyser une autre facette de Watsuji, que l’on qualifie généralement de conservateur : en vérité, il a considéré avec attention et intégré dans son système de pensée diverses théories philosophiques, indépendamment de leur couleur politique.

        Nous verrons en premier lieu comment la pensée marxienne s’imbrique dans la genèse de l’éthique watsujienne. Il s’agira de revenir aux sources, c’est-à-dire aux deux principaux travaux de Watsuji dans lesquels nous retrouvons la totalité de son analyse du matérialisme historique : Rinrigaku (Éthique, 1931) et Ningen no gaku toshite no rinrigaku (L’éthique en tant qu’étude de l’humain, 1934). Théoriquement, Watsuji s’est servi de la nature sociale de l’existence humaine décrite par Marx pour justifier une sorte de primauté de l’interrelation, et pour dépasser les autres théories philosophiques occidentales, qualifiées de trop abstraites ou individualistes. Marx lui a permis d’une part de justifier un projet éthique ancré dans les réalités concrètes et quotidiennes de l’existence, d’autre part de dépasser les dualismes traditionnels (individu-société, sujet-objet, nature-culture, etc.) pour penser l’existence en tant que structure relationnelle.

        Nous verrons dans un second temps, par l’analyse comparée de ces deux sources, la manière dont Watsuji manipule les textes et le vocabulaire afin de justifier un système éthique prenant racine dans la culture et la pensée japonaises. Il s’agit également de comprendre, en recontextualisant brièvement, comment ces écrits s’inscrivent dans les problématiques de leur époque. Par exemple, Watsuji s’est servi du jeune Marx pour contrer les théories marxistes de son époque, dont il critiquait leur vision matérialiste par trop simpliste de l’existence humaine (surtout par crainte des conséquences politiques et sociales). Son opposition à ce sujet est particulièrement intéressante : elle révèle les tensions et contradictions de son système qui se veut une sorte de dépassement de la totalité des penseurs qu’il a analysés.

       Si Watsuji a cherché par prudence à minimiser l’influence marxienne dans ses écrits postérieurs à Rinrigaku, la théorie de l’homme social de Marx, paradoxalement, s’imbrique particulièrement bien dans un système éthique qui met l’empereur et la nation au sommet de la hiérarchie des communautés, l’influence hégelienne commune aux deux penseurs étant, pensons-nous, la principale raison de cet état de fait.

vendredi 23 octobre 2020

Vidéoconférence Samedi 14 novembre 2020

14h00-14h45 suivie de discussion 

KAWASATO  Suguru  (Université de Nagoya, Inalco)


« Les fondements esthétiques de la critique chez Kobayashi Hideo : inspirations bergsonienne et rimbaldienne de la beauté et de l’acte de croyance  »

fin de séance 15h30

 

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         L’objectif de cette communication est d’examiner, à travers la critique de Kobayashi Hideo (1902-1983) sur le philosophe français Henri Bergson (1859-1941) et le poète français Arthur Rimbaud (1854-1891), l’attitude de l’esprit envers la création artistique ainsi que son aspect transcendantal en dehors du cadre du christianisme. Kobayashi souligne l’importance de la volonté de créer l’œuvre d’art chez l’artiste tout en étant conscient du fait qu’il y a des facteurs inconnus qui entrent dans le processus créatif artistique. Ces éléments sont appelés par Kobayashi shukumei 宿命 (destin). À travers l’intérêt pour Bergson dont a fait preuve le mouvement philosophique du vitalisme sous l’ère Taishō (1912-1926), nous pouvons attester de l’influence de Bergson sur Kobayashi.

       Dans la philosophie de Bergson, la notion de « vie » possède une sorte de transcendance (bien qu’elle soit différente de celle de la religion), de telle sorte que nous pouvons dire que l’idée de shukumei porte aussi sur certains aspects transcendants. Nous pouvons y trouver, dans le monde après la « mort de Dieu », une sorte de croyance religieuse. Dans la pensée de Bergson, l’art et la perspective religieuse sont comme deux entités inséparablement liées l’une à l’autre, car c’est l’apparition des choses dans le monde qui fait surgir une caractéristique « divine » dans l’œuvre d’art. Bergson considère Dieu comme ce qui apparaît dans le phénomène immanent de ce monde, mais Kobayashi, en se débarrassant de ce point de vue chrétien, garde seulement la structure de pensée de Bergson : c’est l’apparition des choses même qui possède l’aspect transcendant sans religion.

       Kobayashi pense que le philosophe et le poète sont égaux dans le sens où ils tentent de créer l’œuvre d’art en s’appuyant sur « ce qui est donné immédiatement à la conscience ». L’esthétique de Bergson souligne le point de vue selon lequel l’artiste crée des choses par sa propre volonté, mais le statut de l’artiste est plutôt de recevoir la « bonté divine » en enlevant le voile destiné à la vie quotidienne. Par contre, Kobayashi, qui n’est pas chrétien, suppose que l’artiste (poète) crée les œuvres d’art à travers son propre effort. Bien que Bergson parle de l’effort de l’artiste, l’utilisation de cette notion est différente chez Kobayashi : chez Bergson, l’artiste possède le statut d’intermédiaire de Dieu, mais pour Kobayashi, la caractéristique de l’artiste est de créer des œuvres avec une nouvelle utilisation des mots, c’est-à-dire que l’effort dérivé de la part de l’homme vaut le créateur complet dans le domaine de l’art.

       Dans la première critique de Kobayashi sur Rimbaud, il peut y avoir deux points de vue remarquables : c’est le fait qu’« un artiste doit avoir le néant (mu ) tout d’abord », puis le shukumei entre dans la tête de l’artiste en arrière d’elle avec les « yeux de prière » (kitôsha no me 祈祷者の眼). La première veut dire qu’en abandonnant le point de vue quotidien (mu), on peut arriver et accepter ce qui est « inconnu ». La seconde signifie que ceux qui prient ne sont pas des personnes qui donnent leurs prières avec seulement une partie de leur esprit ; ils prient avec l’esprit entier. En ayant cette attitude de l’esprit, ce qui se trouve hors de la conscience (que Kobayashi appelle la « réalité extérieure ») peut entrer dans l’esprit de l’artiste.

vendredi 12 juin 2020

Vidéoconférences Samedi 27 juin 2020

13h00-15h30

Raphaël PIERRES (Université Paris I Panthéon-Sorbonne)

« Pour une analyse comparatiste du problème de l’intériorité »

Nous partons du constat que les débats sur le caractère européen du sujet, très polarisés, semblent trop souvent réducteurs: il y a ou il n’y a pas de sujet hors de l’Occident, tout ou rien. Par contraste, mobiliser la notion d’intériorité permet d’introduire des nuances dans ces grandes oppositions. Nous désignons par intériorité un modèle de l’esprit comme espace intérieur, indissociable de pratiques historiquement et géographiquement situées. Or, il apparaît difficile de défendre l’idée qu’il n’y a rien de tel que l’intériorité au Japon, pas de pratiques intérieures, aucune présence du vocabulaire de l’intériorité dans les textes littéraires et théoriques 1.
Toutefois, il ne suffit pas de se contenter du repérage de ce trait commun: il s’agit au contraire pour nous de le prendre pour base d’un travail philosophique de comparaison et de problématisation. Un premier enjeu de ce travail comparatiste tient ainsi à la tentative théorique d’une historicisation, qui ne soit pas une relativisation, des structures: car les structures, une fois constituées, ont une résistance, et tendent à orienter vers des formes qui ne sont pas arbitraires. Par cette enquête  comparatiste, il s’agit de mettre à jour les contraintes qui orientent tel ou tel tracé du partage entre intériorité et extériorité.
Un second enjeu engage la problématisation du motif-même de l’intériorité. D’un côté, prendre au mot cette image conduit à des contradictions logiques, difficiles à surmonter, qui engagent le statut épistémologique de l’introspection: il y a de solides raisons de penser que le modèle de l’intériorité conduit à concevoir les idées comme privées –ce qui pose des difficultés en théorie de la signification2 –ou qu’appliquer à l’esprit la logique du lieu est une faute de grammaire, une erreur de catégorie3.
Mais de l’autre côté, ne pas du tout prendre l’intériorité au pied de la lettre, la considérer simplement comme un mythe ou un faux problème tend à désincarner complètement l’image, à la couper de son socle historique, c’est-à-dire à en manquer l’effectivité pratique. Dès lors, faut-il renoncer à se figurer l’esprit en termes d’intériorité, pour privilégier, par exemple, une conception sociale de ce que nous désignons comme mental, ou bien faut-il maintenir un usage du réseau sémantique de l’intériorité afin de penser la situation du mental, et tout particulièrement, son incarnation?
C’est dans cette perspective qu’il nous faut désormais faire un pas de plus, et passer du repérage de similitudes à l’analyse de différentes manières dont l’intériorité a pu être problématisée, en particulier dans la philosophie japonaise. En ce sens, il nous apparaît tout spécialement remarquable que la réception de la philosophie européenne au début de l’ère Meiji ait donné lieu à des tentatives d’élaborer des phénoménologies dont le fondement ne soit pas l’égologie. Cet axe problématique (restreint pour cet exposé aux critiques phénoménologiques de l’intériorité4) nous permettra ainsi de jeter une lumière nouvelle sur les notions de 場所5 et de風土en tant qu’elles peuvent être mobilisées pour interroger la situation et l’incarnation du mental selon un autre mode que celui de l’intériorité.

________________
1A l’exception notable de Karatani (1980).
2. Wittgenstein (1953). Voir aussi Bouveresse (1976) et Descombes (1995).
3. Ryle (1949).
4. Heidegger (1927). Voir aussi Patocka (1936), Merleau-Ponty (1945), Sartre (1936).
5. Nishida (1911, 1918).
6. Watsuji (1935).

KURODA Akinobu (Université de Strasbourg)
Une phénoménologie de l’ombre - Une lecture croisée d’Éloge de l’ombre et de L’OEil et l’esprit -

Merleau-Ponty avait lu Éloge de l’ombre de Tanizaki, il aurait pu ajouter le nom de l’écrivain japonais à côté de Balzac, Proust, Valéry et Cézanne qui partagent tous « la même volonté », selon le philosophe français, « de saisir le sens du monde ou de l’histoire à l’état naissant ». À partir de cette hypothèse inspirée par le concept de « texture de l’Être » (L’oeil et l’esprit) et celui de « profondeur de l’être » (Le visible et l’invisible), cette communication se propose de présenter une nouvelle lecture qui consiste en une approche phénoménologique de ce chef-d’oeuvre d’essai esthétique, « l’un des textes les plus séduisants qui aient été écrits sur l’esthétique traditionnelle japonaise1 ». Il s’agit d’une tentative d’y trouver autre chose qu’« un éloge funèbre » qui est né du « sentiment poignant qu’un certain monde s’effondrait, effondrement dont l’intrusion de l’Occident était, sinon l’unique responsable, du moins l’occasion2 » ou « ce que le culte moderniste de la lumière était en train de faire perdre à l’humanité3 ».
__________
1 Jean-Jacques Origas, « TANIZAKI JUN.ICHIRŌ (1886-1965) », © Encyclopædia Universalis France.
2 Jacqueline Pigeot, Éloge de l’ombre, notice, in OEuvres, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1997, p. 1888.
3 Max Milner, L’envers du visible. Essai sur l’ombre, Éditions du Seuil, 2005, p. 388.

mercredi 19 février 2020

Conférences Samedi 29 février 2020

14h30-18h00, Inalco, 65 rue des Grands Moulins, salle 5.12


Macha SPOEHRLE (Université de Genève / Université de Tôkyô)

« Réflexions sur l’interprétation du musubi par ORIKUCHI Shinobu 折口信夫 »


Le travail d’Orikuchi Shinobu (1887-1953) s’inscrit dans un courant d’études qui relie la philologie, l’étude de la littérature et des mythes, dans une perspective rappelant parfois celle des penseurs nativistes d’Edo. L’éclectisme apparent de son œuvre, théorique et romanesque, et des disciplines qu’il aborde ne rend, selon nous, pas compte de la cohérence des questionnements qui l’animent. Cette communication se propose d’en étudier un aspect à travers le concept de musubi.
Orikuchi n’est pas le premier à avoir remarqué la place particulière des divinités du musubi et tenté de leur donner un sens. On remarque qu’il suivit ainsi le travail de Motoori Norinaga (1730-1801), ou encore, qu’il emprunta des concepts à Suzuki Shigetane (1812-1863). Mais ce qui démarque Orikuchi est son interprétation de la nature et du fonctionnement des rites (chinkon ou tamafuri). Selon la critique actuelle, celle-ci contient des arguments capables de renverser certaines idées fondatrices du shintô d’Etat, comme le culte des ancêtres, ou encore la nature par essence divine de l’empereur.
Le propos d’Orikuchi paraît à première vue contradictoire, si l’on observe l’évolution de son discours sur le shintô et les religions ou croyances dites indigènes de l’archipel, avant et après la défaite de 1945. Dans sa lecture des textes et des poèmes du VIIIème (Kojiki (712), Nihonshiki (720), Man’yôshû (compilé fin VIIIe)) il considère généralement les croyances de l’archipel comme relevant du polythéisme, voire du panthéisme. Pourtant, cette « myriade de dieux » est précédée de divinités, dites solitaires, qui ont pour « fonction unique d’insuffler une âme à toute chose ». Ainsi, le 23 juin 1946, lors d’une allocution radiophonique, Orikuchi affirme que la croyance du musubi et les rites qui l’accompagnent (chinkon) sont issus d’un principe unique et donc une expression indigène de « monothéisme », force unificatrice dans lequel le shintô devrait puiser son énergie pour faire face aux défis à venir. (« Nouvelles directions du Shintô », Shintô no atarashii hôkô, 1946). Or, nous supposons que sa thèse du musubi n’est pas réductible à une  réponse aux bouleversements idéologiques qui suivirent la défaite de l’empire du Japon.
Nous verrons que son étude de la succession impériale lors du rite d’intronisation (Daijôsai no hongi, 1928) comporte des similitudes avec son interprétation du musubi, concernant l’origine et le fonctionnement de l’âme (impériale) et son rapport au corps. Le lien (musubi) entre le spirituel et le corporel y est assuré par un medium, la miko (chamane, vestale), qu’Orikuchi étudia lors de travaux ethnographiques à Okinawa (1921, 1923). Or, la miko chez Orikuchi apparaît tour à tour sous les traits d’une conteuse (kataribe), d’une concubine de l’empereur ou de l’impératrice elle-même. Ces figures constituent un leitmotiv, qui apparaît tant dans ses études que dans ses romans. Nous analyserons le rapport entre le musubi, en tant que principe générateur d’âme à toute chose, et la production littéraire, en particulier dans l’étude de la « Genèse de la littérature japonaise (nationale) » (1924-27).

SUZUKI Hirofumi (Université de Paris / Inalco)
« Mythologie en période de crise : Recherche sur la conception de shinwa 神話 au carrefour de l’historiographie et de l’idéologie nationaliste »

Communément, on affirme que l’idéologie nationaliste du kokutai aurait eu une influence constante et durable depuis Meiji jusqu’à l’immédiate après-guerre et que, sous cette influence, les études scientifiques et objectives relatives aux Kojiki et Nihon shoki qui relevaient d’un certain tabou, n’auraient pu beaucoup se développer. Contrairement à cette idée reçue, nous entendons démontrer que la science des mythes occidentale appliquée aux textes japonais a contribué sous certains aspects au développement de cette idéologie nationaliste. Ce constat nous permettra de d’analyser d’un nouvel œil cette idéologie et démontrer que le kokutai n’est pas figé et a varié historiquement. À cette fin, nous proposons une étude axée autour de l’année 1910 comme point de basculement dans le caractère de cette idéologie.