jeudi 19 mai 2022

Vidéoconférences Samedi 28 mai 2022

 14h - 14h45 suivie de discussion d’une demie heure  

     Frédéric GIRARD (EFFEO)

   « Expérience pure de NISHIDA et expérience directe de MOTORA : 

     la structure double de la psychè héritée de la Talité du Traité sur l’acte de foi dans le Grand Véhicule. » 

 

    15h20 - 16h05 suivie de discussion d’une demie heure 

     Raphaël PIERRES (Université Paris I Panthéon-Sorbonne )

    « Décentrer la première personne : WATSUJI Tetsurô, ÔMORI Shôzô et SAKABE Megumi ».

 

    16H40 : fin de séance 

 

Pour le lien Zoom, prière de contacter : takako.saito@inalco.fr  à partir du 24 mai 22

contact courriel : takako.saito@inalco.frakinobukuroda@gmail.comarthur.mitteau@univ-amu.frsimon.ebersolt@gmail.com

 

Résumé (Frédéric GIRARD)

             L’Etude sur le bien (1911) de Nishida Kitarō (1870-1945) met en avant le concept d’expérience pure ou immédiate (junsui keikenchokusetu keiken 純粋経験直接経験). C’est autour de cette notion qu’il a eu, jeune lycéen, le sentiment de l’avoir perçue comme en rêve en se promenant dans les rues de Kanazawa, qu’il a bâti sa philosophie. Les choses sont unifiées par un seul principe, une seule activité. Nishida ne peut s’empêcher d’affirmer qu’ils sont l’esprit, conçu comme universel et non pas individuel, la conscience de soi unifiée, la volonté, l’action, le Tathandlung de Fichte (1762-1814), et l’intuition intellectuelle. Et, pour lui, la plus grande unité qui unifie le réel est Dieu, la réalité unique qui est présente au cœur de tous les êtres naturels.

            C’est à partir de son expérience de la méditation que Nishida a forgé sa conception de l’expérience pure : « L'expérience pure désigne l'expérience avant que n'apparaissent des oppositions du genre, choses et pensée, ego et autrui, autrement dit elle désigne les données immédiates dans lesquelles il n'y a ni personne connaissante ni chose objet de la connaissance. Ces distinctions entre choses et pensée, ego et autrui, sont considérées comme naissant de rapports au sein de cette expérience. Il va de soi que, ainsi envisagée, l'expérience pure, par définition, précède tout ce qui peut être constitué par les formes du temps, de l'espace et de la causalité; c'est une expérience qui précède la pensée. Qu'est-elle donc? Selon les auteurs, on a plusieurs réponses. Mach y voit une chose sensitive, mais pour Bergson elle est, peut-on dire, un flux infini qu'on ne peut diviser, elle est la durée pure, ce qui est sensitif étant au contraire le produit de la pensée réflexive. »[1] On peut noter que Nishida ne mentionne pas le nom de William James dans cet article de dictionnaire !

            Olivier Lacombe a écrit à propos de l’expérience pure dans le bouddhisme indien de l’école du Milieu, concept qu’il utilise sans avoir connu, semble-t-il, son utilisation chez Nishida : « Ces dialecticiens - nous pensons en particulier à l’école bouddhique du Milieu - se servent de la dialectique non pour établir une doctrine explicative, mais pour faire table rase, afin que l’Expérience ineffable et irreprésentable jaillisse en toute sa pureté. On utilise la dialectique moins pour connaître que pour jeter bas les superstructures secrétées par la vie empirique et qui offusquent la présence immédiate de l’esprit à lui-même. Il s’agit de décaper l’esprit et de le ramener à sa réalité nue, en sorte que l’Expérience surgisse absolument pure »[2]. Il y fait de façon  explicite allusion afin d’illustrer sa logique du lieu, dans son dernier écrit, La logique du lieu et et la vision religieuse du monde, Bashoteki ronri to shūkyōteki sekaikan 場所的論理と宗教的世界観, avril 1945.

            Il est une source plus que probable de cette expérience pure. Nous avons remarqué que, dans son journal, Nishida a accordé une importance primordiale au Traité sur l’acte de foi dans le Grand Véhicule, Dacheng qixinlun 大乗起信論, ce traité apocryphe chinois du VIe siècle qui a tant influencé la philosophie bouddhique chinoise, coréenne et japonaise par la suite. Ce traité lui a permis de mettre en évidence la vérité authentique qu’il recherchait et qu’il a trouvée et qu’il veut illustrer en termes philosophiques et scientifiques actuels.

            Or, il est notable que l’un des professeurs de Nishida depuis septembre 1891, Motora Yūjirō 元良勇次郎 (1858-1912),[3]a rédigé un article touchant notre question, « An Essay on Eastern Philosophy, The idea of ego in oriental philosophy », traduit en français, « Essai sur la philosophie orientale, L’idée de moi dans la philosophie orientale », au Congrès international de psychologie, tenu à Rome du 16 au 30 avril 1905. L’article fait état de l’« expérience directe » en rapport avec l’expérience du Zen. Il l’explicite à l’aide de la doctrine du shinnyo 真如, qui se situe à deux niveaux : « Le Shinnyo, connu par une expérience directe… est la réalité même. Il n’est pas un être personnel, comme le Dieu du christianisme, mais est l’éternelle et immuable existence. » Sans le nommer Motora se réfère au Traité sur l’acte de foi dans le Grand Véhicule qui précisément est connu pour développer la Talité sur deux plans, l’un inconditionné, l’autre conditionné, qui semblent s’opposer aux yeux de l’intelligence conceptuelle mais sont unis dans l’expérience. Motora envisage le dépassement du paradoxe et du dédoublement comme une question aussi vieille que la philosophie même, celle du dépassement du « moi » ou du « soi » par la conscience ou par la volonté, cette dernière étant celle des stoïciens, de Kant et celle à laquelle tend le Zen. Le Zen réduit la connaissance à un aspect de l’activité, et le bouddhisme tient que sous l’angle de l’objectivité du système conceptuel, le dédoublement mental, l’autoréalisation et l’unification grâce à la volonté, relèvent d’un élément immuable, qui ignore le changement, que l’on est contraint de poser afin de comprendre d’où provient ce qui change. C’est cet élément qui est qualifié de Talité, Shinnyo, que Motora traduit par « la réalité en soi », « le fait réel », par opposition au « fait illusoire » qu’est la « représentation » et qui correspond à ce qu’il appelle la « potentialité psychique ». Or, on sait que Nishida a rédigé son « Chapitre partiel d’ouvrage sur l’expérience pure », Junsui keiken ni kansuru danshō 純粋経験に関する断章, au mois d’octobre 1905,[4] soit immédiatement après la publication de l’opuscule de Motora. En outre il publiera dans la Revue de philosophie (Tetsugaku zasshi) au mois d’août 1908 un article intitulé « Expérience pure, réflexion, volonté et intuition intellectuelle », qui reprend mot pour mot une partie de son Etude sur le bien, avant de publier un nouvel article dans la même revue, au mois de février 1910, intitulé « Rapports et relations mutuels dans l’expérience pure », objet d’une conférence trois mois auparavant.[5] On peut considérer que le point de départ méthodologique de Nishida caractérisé par l’« expérience pure » est dans ses spécificités en lien direct avec les positions de son professeur de psychologie Motora, soit qu’il en ait hérité à travers son enseignement soit qu’il en ait eu connaissance par cet opuscule de 1905. N’est-ce pas cette Talité que Nishida qualifie de « réalité » ou « vraie réalité », jitsuzai 実在, depuis l’époque d’Etude sur le bien ? 

 

 

Résumé (Raphaël PIERRES)

         Décentrer la première personne : Watsuji Tetsurô, Ômori Shôzô et Megumi Sakabe

Dans le fil d’une enquête que nous avons engagée sur le statut de l’intériorité, en particulier

chez Nishida Kitarô (2017-2020), puis sur la notion de  (2021-2022), nous proposons ici

une interrogation générale autour du décentrement de la première personne que nous

observons dans les textes philosophiques écrits en japonais. Au croisement de considérations

linguistiques, culturelles et conceptuelles, il en va du statut de l’ego vis-à-vis de l’altérité.

Cette étude est une manière pour nous de problématiser sous un angle nouveau l’universalité

et l’évidence du « Je pense ».  Que devient ce « je pense » dans une langue où le sujet n’a pas

valeur de condition indispensable, mais presque de complément circonstanciel ?

          Le travail désormais classique de Watsuji Tetsurô nous offrira un point d’entrée dans cette

question en nous amenant à prendre conscience des circonstances dans lesquelles la personne

se construit et s’inscrit, dans une double dimension, médiale et intersubjective. Nous

analyserons alors la tentative d’Ômori Shôzô de constituer une ontologie moniste en

proposant une critique réaliste (au sens épistémologique) de la distinction entre la chose et sa

représentation, entre l’objet et le sujet : il en va du point où la grammaire se noue à

l’ontologie. Le travail de Sakabe Megumi nous permettra enfin de faire la synthèse de ces

différents aspects en proposant à la fois une critique de la notion de sujet, et une

compréhension nouvelle de la notion de personne.

         Ainsi, prendre au sérieux l’inscription de la première personne dans le langage (sans toutefois

l’y réduire) nous conduira à explorer les intersections entre les champs linguistiques,

métaphysiques, épistémologiques, éthiques et esthétiques. Il faudra enfin en tirer les leçons. Si

nous faisons porter l’accent sur la manière dont la constitution de la première personne est

située, si ce sont finalement les autres personnes qui en sont la condition et lui donnent sa

pleine signification : la première personne n’est-elle jamais que seconde ?

 



[1]Article junsui keikenPure experience, Reine Erfahrung), dans le Dictionnaire de philosophie de Iwanami, p.480.

[2]Voir Olivier Lacombe, « L'expérience mystique », 1963, in Indianité, Paris 1979, pp.199-200 (Expérience pure par décapage de l'esprit selon le Madhyāmika; par arrêt des fabrications mentales selon le Yoga; la connaissance née de l'union de l'Expérience pure et de l'imagination transcendantale chez Diṅnāga et Śankara; la "connaissance générale chez le P. Surin (XVIIe siècle). Sur cette notion, voir la doctrine du "pancalisme" de T.Mark Baldwin (1861-1934)(Genetic Logic et Genetic theory of reality; voir Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, T.II-4, p.995).

[3]NKZ, XIX, p. 744. Professeur à l’université impériale de Tokyo.  Nishida donne des cours de psychologie à partir de juillet 1899 au Lycée, Idem, p. 746. Il revoit son professeur en avril 1907, Idem, p. 749.

[4]NKZ, XIX, p. 748.

[5]NKZ, XIX, p. 750.

vendredi 18 mars 2022

Vidéoconférences Samedi 26 mars 2022

Grégoire JOUCLAS (Inalco)

14h-14h45 suivie de discussion d’une demie heure

« Éthique et pensée politique de WATSUJI Tetsurô. À propos du rôle structurant de la dialectique hégélienne. »


Quentin BLAEVOET (Université de Strasbourg / CRePhAC, UR2326)

15h20 - 16h05 suivie de discussion d’une demie heure

« Tanabe Hajime (1885-1962) et la modernité philosophique. La « dialectique absolue » et le « monisme du phénomène ».


Pour le lien Zoom, prière de contacter : takako.saito@inalco.fr
contact courriel : takako.saito@inalco.frakinobukuroda@gmail.com, arthur.mitteau@univ-amu.fr, simon.ebersolt@gmail.com


Résumé (G. Jouclas)

On a beaucoup parlé de Heidegger dans le système éthique de Watsuji, surtout via l’influence de Fûdo (1935), son seul ouvrage traduit en français. Dans ce dernier, en effet, la philosophie de Heidegger est déterminante en ce sens qu’elle permet d’évacuer le dualisme cartésien et de repenser la « quotidienneté » de l’existence humaine dans son rapport essentiellement subjectif avec la nature. Par extension, on en a fait un pôle majeur de l’éthique watsujienne. Cependant, pour vraiment saisir les fondements de Rinrigaku (1937-49), il faudrait plutôt, selon nous, se tourner vers le Système de la vie éthique (1802-03) de Hegel. Cet ouvrage constitue un véritable socle car il annonce la dialectique de l’interrelation ainsi que l’importance fondamentale des communautés humaines. C’est précisément le cœur de l’éthique watsujienne. On ne comprend cela qu’en analysant Ningen no gaku toshite no rinrigaku (1934), un ouvrage beaucoup moins lu que Fûdo.
Du point de vue politique, nous pensons de même que c’est à partir de Hegel que Watsuji a voulu s’inscrire dans le « dépassement de la modernité » (critique de la rationalité occidentale), un enjeu politique majeur à son époque. C’est Hegel, pensons-nous, qui va être son principal outil pour justifier un système de communautés intégrées au plus haut sommet par l’État, sous l’égide de l’empereur.
Pour soutenir notre théorie, nous allons procéder en deux temps. D’abord, nous retracerons les fondements philosophiques de l’éthique watsujienne en comparant l’influence de Heidegger avec celle de Hegel. Dans un second temps, nous allons voir du point de vue politique comment le projet de Watsuji s’inscrit dans la tendance nationaliste de son époque, et comment la philosophie hégelienne a été l’outil majeur d’un système éthique dont la légitimité a été fortement remise en cause après la défaite.


Résumé (Q. Blaevoet)

Peut-être parce qu’il avait conscience d’appartenir à une période charnière de l’histoire de son pays et du monde, et sans nul doute parce qu’il voulait en être un acteur central, Tanabe a toute sa carrière cherché à prolonger et développer dans une direction originale ce qu’il considérait comme une philosophie répondant aux exigences théoriques de son époque, à incarner, donc, la « modernité philosophique ». Sa rencontre à Fribourg avec Heidegger, à la fin de l’année 1922, fut à cet égard particulièrement déterminante. Tanabe vit dans la phénoménologie du jeune Privatdozent une solution au problème de la Zweiweltentheorie qui, depuis Platon, « coupait en deux le monde». La même volonté d’embrasser la modernité philosophique motivait sa tentative, en 1931, d’interroger et de radicaliser l’anthropologie alors contemporaine, cette fois avec mais contre Heidegger, dans un geste qui peut apparaître comme la première étape du renversement de la philosophie de son maître allemand que sa propre philosophie voulait ultimement opérer2. C’est que, dans son article intitulé La position de l’anthropologie3, Tanabe cherche à redéfinir l’anthropologie à partir de son objet — l’homme et les modes d’être dans lesquels il se donne comme total — et de sa méthode — l’ontologie « auto-éveillante » de Heidegger. La même année, Husserl reprochait à Heidegger l’anthropologisme de sa position et le « retournement complet de la prise de position principielle [de la phénoménologie» dans un article intitulé Phénoménologie et anthropologie4. Pour Tanabe, en revanche, l’ontologie heideggerienne n’avait pas encore atteint le niveau de l’anthropologie, dans la mesure où elle « s’arrêt[aitau niveau auto-éveillant (c’est--dire autoexplicitatifde l’être, là où [l’anthropologieest l’unification réciproquement médiatrice de l’auto-explicitation de l’être et des déterminations dialectiques de l’étant». Ce que cela veut dire, c’est que le Dasein peut bien s’(auto-)éveiller à son propre être, il ne se donnera jamais que partiellement aussi longtemps que le tout de l’étant est réduit à un outil à sa disposition. Il s’agit pour Tanabe de souligner, contre Heidegger, que « mon être ne se constitue que dans un rapport dialectique avec l’être transcendant du moi total [c’est--dire la communauté du Je et du Tuqui ne se laisse en aucune manière saisir originairement comme quelque chose qui m’appartient», et que, faute d’avoir pris en compte « l’être-dialectique d’un tel homme individuel, [son ontologiene peut saisir les conditions de la communauté totale, ni la coexistence oppositionnelle du Je et du Tu des hommes individuels qui médiatisent cette communauté totale». L’anthropologie tanabéenne se fonde ainsi sur une position « onticoontologique » véritablement « concrète » dans la mesure où l’être-humain se donne comme total — ce que Tanabe nomme « détermination ontique » — par la médiation de son (auto-)éveil dialectique à l’être-total du Dasein — le Je et le Tu qui se saisissent précisément comme consciences et que Tanabe appelle des « déterminations ontologiques». Le « renversement » de la phénoménologie herméneutique de Heidegger devait ainsi passer par un « retour à Hegel ». On connait cependant la critique qu’adressa Heidegger à Hegel dans Qu’est-ce que la métaphysique ?, à savoir que

c’est le Néant qui est l’origine de la négation, et non l’inverse. Si la puissance de l’entendement se voit ainsi brisée dans le champ de la question concernant le Néant et l’Être, c’est également le destin du règne de la « Logique » à l’intérieur de la philosophie qui se trouve décidé. L’Idée même de la « Logique » se dissout dans le tourbillon d’une interrogation plus originelle9.

Comme le rappelle brillamment Françoise Dastur, « ce qui différencie le Dasein du sujet tel qu’il a été conçu dans le cadre de l’idéalisme allemand », c’est que « loin de constituer par lui-même la source du néant et du néantir, être un Dasein signifie au contraire (...“se trouver retenu dans le néant”, ce qui advient par cette “disposition fondamentale qu’est l’angoisse10” ». Le néant qui, chez Tanabe, sépare le Je du Tu n’est-il pas, au bout du compte, ce néant de l’entendement, logique et second, auquel un plus jeune Tanabe voulait pourtant accéder ? Tanabe n’a-t-il fait autre chose que singer ce geste typiquement heideggerien qui consiste à faire de la science du maître la méthode d’une science plus « fondamentale » ? Ce « retour à Hegel » n’est-il pas, plutôt qu’un pas en avant, un pas en arrière ou, pour le dire autrement, une « entorse » à la « modernité philosophique » que caractérise le « monisme du phénomène » décrit dans les premières lignes de L’être et le néant ? C’est à ces questions que je tenterai de répondre au cours de mon intervention.

TANABE Hajime (1924), Genshgaku ni okeru atarashiki tenk, « Le nouveau tournant en phénoménologie. La phénoménologie de la vie de Heidegger ». In Tanabe Hajime Zensh, « Œuvres complètes de Tanabe Hajime » ; ci-après abrégé « THZ »), Vol. 4, Tkyō : Chikuma Shob, 1963, 17-34.

TANABE Hajime (1959), « Ontologie de la vie ou dialectique de la mort ? ». Traduit par Sugimura Yasuhiko, in Dalissier, Michel, Nagai Shin & Sugimura Yasuhiko (ed.)Philosophie japonaise. Le néant, le monde et le corps, Paris : Vrin, 2013, 293-5.

TANABE Hajime (1931), Ningengaku no tachiba. THZ 4, 355-382.

Edmund HUSSERL (1931), « Phénoménologie et anthropologie ». In Edmund Husserl, Notes sur Heidegger, édité par Didier Franck, Paris : Les Éditions de Minuit, 1993, 57. 

THZ 4, 363.

Ibid., 364.

Ibid.

Ibid.

Martin HEIDEGGER, « Qu’est-ce que la métaphysique ? » (1929). Traduit par Henry Corbin, in Questions I et II, Paris : Gallimard, 1968, 65.

10 Françoise DASTUR, « Heidegger et Hegel : Distance et proximité », Revue germanique internationale [En ligne], n°24 (2016), mis en ligne le 01/01/2020, consulté le 16/02/2022. URL : http://journals.openedition.org/rgi/1622 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rgi.1622. Dastur cite Heidegger, ibid., 62.

mardi 9 novembre 2021

Colloque « Les concepts en traduction japonaise » 25-26 novembre 2021

 Colloque international

Organisé par Simon Ebersolt (IFRAE, INALCO), Thierry Hoquet (IREPH, Université Paris Nanterre) et Kuroda Akinobu (Université de Strasbourg)

​​

Date : les 25-26 novembre 2021

Lieu : Université Paris Nanterre, Bâtiment Maier, 

Salle V 216 (Salle des conseils) 

 

 

Jeudi 25 novembre 2021

 

Matinée

10h-10h40: Introduction (Thierry Hoquet)

10h40-11h20: Philosophie : tetsugaku 哲学  (Abiko Shin) (à distance)

11h20-12h00: Univers[el] : tenchi 天地sekai 世界fuhen 普遍... (Michael Lucken)

 

12h00-14h00: Pause

 

Après-midi

14h00-14h40 : Commun : kyôdô 共同kyôtsû 共通 (Simon Ebersolt) (à distance)

14h40-15h20: Réalité : jitsuzai 実在genjitsu 現実riaritii リアリティー... (Morten Jelby(à distance)

 

15h20-15h30: Pause

15h30-16h10 : Société : shakai 社会 / Individu : kojin 個人 (Emmanuel Lozerand)

16h10-16h50 Sujet : shukan 主観shutai 主体shugo 主語  (Kuroda Akinobu)



Vendredi 26 novembre 2021

 

Matinée

 

10h-10h40: Existence (Existenz) : jitsuzon 実存 et Être (Sein) : sonzai 存在 (Gôda Masato) (à distance)

10h40-11h20: Selbstbewusstsein : jikaku 自覚 (Quentin Blaevoet)

11h20-12h00: Sentiment :  kanjô 感情 (Uehara Mayuko) (à distance)

 

12h00-14h00: Pause

 

Après-midi

14h00-14h40: Esthétique : bigaku 美学 ? (Arthur Mitteau)

14h40-15h20: Liberté : jiyû 自由Raison et Justice : rigi 理義  (Eddy Dufourmont)

 

15h20-15h30: Pause

 

15h30-16h10: Mythe, mythologie : shinwa 神話  (Alain Rocher

16h10-16h50: Individu-Espèce-Genre ko shu rui    (Haruko Boaglio

mercredi 9 juin 2021

Demi-journée d'étude « Qu’est-ce que l’histoire de la philosophie japonaise ? » Samedi 26 juin 2021

 9h30-12h00 heure de Paris, 16h30-19h00 heure de Tôkyô

 

Michael LUCKEN (Inalco-IFRAE)

      « De l’histoire de la philosophie comme parlementarisation des âmes » 

 

Il existe un consensus parmi les historiens pour dire avec Jack Goody qu’il s’est produit un « vol de l’histoire » des peuples du monde, que les peuples extra-occidentaux ont été privés de leur histoire par la science coloniale. Qu’il y ait pu y avoir aussi un « vol de la philosophie » n’apparaît en revanche pas aussi clairement, car la définition même de la philosophie est beaucoup plus disputée que celle de l’histoire.

Après avoir remis en perspective les différents rapports que la philosophie occidentale a entretenus au cours des xixe et xxesiècles avec ses marges, nous tenterons dans cette présentation de définir, au travers de l’exemple de la constitution d'une philosophie académique au Japon, les conditions d’une pensée qui accepte l’intégration con-tentieuse et démocratique de la pluralité de l’imagination des fins.

 

UEHARA Mayuko (Université de Kyôto)

      « L’orientation de la philosophie japonaise : l’émotion chez Nishida ou la pratique chez Tanabe »

   

La présente communication se focalise sur Nishida Kitarô et Tanabe Hajime, les deux auteurs les plus représentatifs de la philosophie japonaise, plus précisément de l’école de Kyoto. Il s’agit de faire une étude comparative entre leurs pensées du point de vue du sentiment (感情) ou de l’émotion (). Pour Nishida, le sentiment et l’émotion sont les fondements incontournables de la logique ; il s’oriente donc vers une construction logique de sa philosophie à partir de l’émotion dès la seconde moitié des années 1910. Quant à Tanabe, qui répugne à l’intuitif et au contemplatif (観想的), il poursuit une logique qui insiste radicalement sur l’acte pratique. Pourtant, en fin de compte, Tanabe a persisté dans un mode de pensée saisissant scientifiquement l’émotion et le sentiment. Le domaine appelé « philosophie japonaise » a été inauguré durant la modernisation du Japon à l’occasion de l’introduction de la philosophie occidentale. Et si l’on admet ce fait, on peut dire que Nishida et Tanabe ont tous deux construit une philosophie qui s’efforce de dépasser la pensée dualiste de l’Occident moderne. Nishida prend la position du monisme en construisant la logique sur la base de l’émotion, alors que Tanabe la nie avec fermeté et exprime le conflit entre la logique et l’émotion dans sa philosophie. Afin de montrer la différence et l’opposition entre ces deux philosophes japonais, je traiterai le problème des rapports entre l’émotion et la philosophie en m’appuyant sur leurs discours sur l’art.

 

 

Pour le lien Zoom, prière de contacter : takako.saito@inalco.fr

contact courriel : takako.saito@inalco.frakinobukuroda@gmail.com, arthur.mitteau@univ-amu.fr, simon.ebersolt@gmail.com

vendredi 21 mai 2021

Vidéoconférence Samedi 29 mai 2021

 9h30 -12h00 (16h30-19h00 heure de Tôkyô)

9h30-10h10

     KUWAYAMA Yukiko  (Université Hildesheim, Inalco)

      « Ki, perception, sentiment – une phénoménologie linguistique de l’expérience antéprédicative »

10h10-10h25 questions – réponses 

10h25-10h35  pause

10h35-11h15 

     Raphaël PIERRES (Université Paris I-Panthéon Sorbonne )

      « Grammaire du kokoro () »

11h15-11h30 questions – réponses 

11h30-12h   discussion générale 

12h00  (7h00 PM l’heure de Tôkyô) la fin de séance 

                         

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Résumé (KUWAYAMA Y.)

   Dans cet exposé, nous allons présenter un résumé de notre thèse qui s’intitule à l’origine, en allemand, « Ki, fühlen, empfinden – eine linguistische Phänomenologie vorprädikativer Erfahrungsformen ». Elle est caractérisée par une méthodologie linguistique phénoménologique. Pour approcher la dimension antéprédicative de l’expérience qu’on peut désigner comme « perception et sentiment », nous posons quelques étapes : dans un premier temps, nous allons contextualiser la thèse du discours phénoménologique confronté directement à la diversité des langages naturels, notamment concernant la description de phénomènes ; dans un deuxième temps, nous introduirons le mot ki à l’aide des traductions processuelles d’expressions en utilisant un lexique ; dans un troisième temps, nous ferons le parallèle entre les deux domaines ki et Gefühl dans la langue allemande. Partant d’un repérage des similarités entre ces deux champs notionnels avec un focus sur l’approche de Yuho Hisayama basée sur la « nouvelle phénoménologie » chez Hermann Schmitz et Gernot Böhme, nous analyserons la différenciation des deux domaines.

        Le mot ki a beaucoup de sens différents. On le remarque notamment quand on compare ses traductions possibles entre le japonais et les autres langages naturels. Le domaine ou le champ notionnel ki (comme l’ensemble des sens de l’expression, ce que J.L. Austin désigne comme word meanings) peut apparaître plus vaste que celui du mot Gefühl en allemand. Le sens d’« attention » (par exemple ki o tsukeru – faire attention) est un bon exemple. Les traductions comme « en un souffle » (in einem Atemzug, 一気にikki ni), « l’air » (Luft空気kūki), « l’intention » (Intention気になるki ni naru1, 気にする ki ni suru 2), « le courage » (Mut, Mutig-Sein, 勇気 yūki), ou « le mode de vouloir et l’être énergétique » (Wollen und Kraftvoll-Sein, 志気 shiki ou 意気 iki) peuvent clairement souligner la diversité des sens du mot. Le mot ki peut exprimer différents caractères de l’homme et du monde comme la matérialité, la corporalité, la spiritualité, l’affectivité ou l’émotionnalité. Ainsi, le mot ki peut paraître complexe à traduire. En comparaison, le mot kokoro  Herz ou Herzgeist,3 cœur) a son noyau sémantique à la dimension d’expérience plus privée des sentiments, même s’il peut toucher également des dimensions de sentir, comme le mot ki.4 Outre une introduction historique à propos de la distinction de kokoro et ki de néoconfucianisme, nous travaillons à trouver un axe entre une approche orientée spatialement (phénoménologie de l’atmosphère et ki comme l’approche de Hisayama, Schmitz et Böhme) et de la perspective de la première personne, qui sent et parle de son cœur (心の内を打ち明ける kokoro no uchi o uchiakeru).

        De cette manière, nous arrivons à toucher la frontière entre dimension de l’expérience antéprédicative et prédicative au moyen des expressions verbales et concrètes. Dans le cadre de l’exposé, nous avons choisi de nous concentrer sur la dimension antéprédicative au moyen d’idées merleau-pontiennes comme la « pensée sauvage » ou l’« existence brute et préalable ». Il apparait que même cette étape puisse tourner autour du cœur () qui change (心変わり kokorogawari) comme la météorologie 

(天気tenki), mais qui prend des décision (決心する) de temps en temps et qui trouve sa paix (穏やかな

) également de temps à autres.

 

 1. L’expression « ki ni naru » (気になる) peut être traduit comme « quelque chose me concerne » en français.

2. L’expression « ki ni suru » (気にする) peut être traduite comme « s’inquiéter de quelque chose » ou « se préoccuper de quelque chose ». J’ai hâte de poser de telles questions ouvertes dans le cadre de mon exposé concernant les traductions des expressions en français.

3.  Wohlfahrt (2001): p. 17.

4.  c.f. Yamaguchi (1997): p. 61., Kimura (1995): p. 126f., Hisayama (2014): p. 89.

 

 

Résumé (R. PIERRES)

Nous mobilisons ici la notion japonaise de  comme outil pour dépasser – ou problématiser –

le partage entre intérieur et extérieur.  (kokoro) est l’un des termes les plus couramment

utilisés en japonais pour désigner le mental, quoiqu’il englobe une dimension affective : en ce

sens, il renvoie à la fois au coeur et à l’esprit, et semble subsumer la séparation entre pensée et

corps (de fait, nous le retrouvons également comme clé dans le verbe 思う, omou, penser).

Nous cherchons ici à en déployer les implications. Les coordonnées de notre interrogation

peuvent être posées en situant la notion de  à l’aide des outils proposés par Ricoeur dans le

quatrième chapitre de L’homme faillible, en particulier vis-à-vis des notions de sentiment et de

θυμός (thumos).

Dans ce cadre conceptuel, nous nous attachons plus spécifiquement à analyser la portée et les

limites de la notion de  en regard du problème de la localisation du mental. Ce problème

trouve une première traduction remarquable dans la philosophie de Nishida autour de l’idée

que l’esprit doit et ne peut pas être localisé dans le monde. C’est sous cet angle que nous

commençons à saisir en quoi la notion de  ouvre à une forme de dépassement de

l’intériorité, en tant que notion mixte. Comme Nishida l’indique dans un article de jeunesse,

心の内と外, il n’y a pas d’un côté le monde intérieur, de l’autre, le monde extérieur : en ce

sens, le  n’est ni intérieur ni extérieur. En s’appuyant sur ce caractère mixte du , il est

possible de tendre vers une forme de monisme. Au début de son travail, dans 善の研究,

Nishida accorde une grande importance à l’expérience pure (純粋経験) où la distinction entre

intérieur et extérieur n’a pas cours, à la manière du mouvement instinctif de l’animal, ou de la

perception du nouveau-né. Le paradoxe tient à ce que si pensée et étendue ne sont pas deux

ordres logiques ou ontologiques strictement distincts, alors la question du lieu de la pensée

doit être reposée.

D’un deuxième point de vue, la notion de  signale en effet l’ancrage du soi dans la chair :

elle joue à la fois comme point d’application des catégories spatiales à l’esprit, en tant qu’il

est associé à un corps particulier, situé dans un espace déterminé. Pour aborder cette tension

d’une manière plus aisément compréhensible, nous ouvrirons ici une étude de cas, que nous

désignons provisoirement comme grammaire du . L’enjeu de cette enquête lexicologique

est de rendre plus concrète la question théorique de l’incarnation de l’esprit. Si son premier

objet est bien l’observation d’expressions courantes en japonais afin d’en mesurer la portée, il

faut toutefois faire un pas de plus. En effet, la mention par Nishida de l’éthique et de

l’esthétique comme chemins pour retrouver cette indistinction nous invite à étudier des usages

remarquables dans les textes poétiques, mais aussi dans certains textes bouddhiques

classiques. Ces analyses ponctuelles ont pour horizon une conception non-naturaliste de

l’incarnation, dans le fil de ce que Merleau-Ponty désigne, en particulier dans ses cours de

1954 au collège de France, comme « l’institution des sentiments ».

Ce caractère institué du sentiment permet enfin de remettre en question le caractère privé que

semblait d’abord impliquer la notion de . L’influence de la polémique analytique contre

l’intériorité conduit ainsi Ōmori à souligner que les sentiments ne sont pas indépendants des

situations, contre la tendance à les renfermer dans le coeur. La critique de l’intériorité dans 

と心 engage à la fois une dimension épistémologique, en tant qu’il s’agit de dépasser la

distinction entre la chose et sa représentation. C’est bien l’intériorité du coeur qui se trouve

battue en brèche (「心」には「中」がないのである。) Ce qui était tenu pour le plus

intime, l’au-dedans radical, est projeté d’un même mouvement dans la dimension d’un

environnement et d’une atmosphère. Faisant retour vers notre point de départ, il faut bien, à la

fin, poser à nouveau la question, afin de mesurer apports et apories de cette proposition

singulière : la philosophie du  est-elle enfin la « philosophie du coeur » que Ricoeur appelait

de ses voeux, pour dépasser un certain partage entre intériorité et extériorité ?